識之以禮：《禮記》西傳脈絡及其特征考述
作者：胡文婷
來源：《孔子研討》 2025年第3期
摘要:《禮記》作為集中體現中國禮樂文明的儒家經典，它的西傳不僅是中國典籍外譯史的主要組成部門，還是考核禮學傳播史的基礎環節。通過梳理《禮記》進進東方文明語境內分歧的譯本形態，在語言轉化層面之外補充其譯者信息及創作的歷史語境，以期勾畫《禮記》西傳的基礎面孔；而剖析各個譯本中分歧的譯介學和漢學研討特點，則有助于從宏觀掌握《禮記》若何在文明互動中將其處所性知識嵌進到中西比較格式中。
關鍵詞:《禮記》東方漢學典籍外譯文明互動
作者簡介：胡文婷，文學博士，上海內國語年夜學中國話語與世界文學研討中間副傳授，上海全球管理與區域國別研討院副傳授，重要研討標的目的為海內漢學、比較文學與跨文明研討
《禮記》別名《小戴禮記》，為“五經”之一，共計49篇，不僅記錄了先秦的典章、名物和軌制，還對日常之禮進行了理論化闡釋，是懂得儒家人文精力的思惟寶庫。對其東方譯本的梳理不僅可以豐富典籍外譯研討，還可以了了中國禮樂傳統的世界流播歷史。具體舞蹈教室而言，《禮記》在東方的譯介與傳播可分為兩條路徑：一是《年夜學》《中庸》作為“四書”的組成部門于16世紀開始西傳歐洲，這方面的研討較為充足；二是《禮記》作為典籍的西傳，亦可追溯至16世紀，迄今觸及拉、法、德、英、意等分歧語種，形態有手稿、摘譯及全譯等，繪制出了中國禮樂傳統異域流播的多維途徑。
一、禮儀之爭與《禮記》西傳
最早翻譯《禮記》內容的是西班牙多明我會士高母羨（Juan Cobo）和意年夜利耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri）。二人分別翻譯了明朝頗為風行的蒙學經典《明心寶鑒》，該書以收錄格言諺語為基礎樣式，此中觸及《禮記》的有十余條[1]。高母羨在其西班牙語譯本中幾乎將這些《禮記》條目所有的譯出，并稱《曲禮》為Rienlei、Rionlli、Rienley，《禮記》為Ley Ki，雖說是閩南語的直譯，卻是《禮記》最早的東方譯名。羅明堅譯為拉丁語的則有6條，同時刪往了“《禮記》”等書名標識。這兩部譯稿均未出書，前者被呈送給西班牙王儲菲利普三世（Filipe III），加入我的最愛到馬德里皇家圖書館，后者則與“四書”譯稿編訂在一路，加入我的最愛于羅馬·伊曼努爾二世國家圖書館[2]。可以看出，最早的《禮記》翻譯是零碎性的，與其他中國經典內容摻雜在一路，未具備獨立品份。並且西人譯介的目標重要是為了展現中國人的倫理品德，并從中尋求天然感性，為后續傳教服務。后來，耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault）于1626年作《中國五經》拉丁語版，應是將《禮記》進行了單獨翻譯，但惋惜該譯稿現已散佚[3]。
17至18世紀的禮儀之爭，是中東方來往過程中的主要文明事務，重要圍繞祭祖與祭孔展開，本質是中國的禮儀風俗能否與基督教教義相容的爭論。而《禮記》作為現代中國禮之載體，天然成為關注的焦點，不僅分歧修會對其展開討論，耶穌會內部亦存在分歧聲音，為了捍衛各自的立場，他們紛紛彙集、篩選并徵引中國典籍的相關文本來撰寫證詞、報告及著作，而中國文本在此過程中也被逐漸附以權威性[4]。衛方濟（François Noël）和龐嘉賓（Gaspar Castner）作為耶穌會辯護代表，由他們編纂的《剛剛來自中國經授權的新的證言（歐洲人和中國人的）摘要》（Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum）以及衛方濟所作的《中國哲學三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）和《中國禮儀與典制的歷史資料》（Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum）都大批援用了《禮記》的內容來捍衛利瑪竇路線[5]。《禮記》成為他們在歐洲外鄉表達并構建訴求的載體之一。
但曾在1701年與衛方濟一路前往羅馬，為中國耶穌會辯護的劉應（Claude de Visdelou），卻從最早的支撐派轉為了反對者，他在1705年公開支撐鐸羅（Charles Maillard Cardinal de Tournon）對中國祭祖祭孔禮儀的見解，認為這些屬于偶性崇敬，并開始深刻研討中國的祭奠，隨后對《禮記》進行了翻譯，名為《中國禮儀〈禮記〉篇章：郊特牲、祭法、祭義、祭統》（Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng；Tci-fa；Tci-y；Tci-t講座場地um）。劉應于1709年離開中國前去當地治里擔任主教，而該譯稿作于1710年，現躲于梵蒂岡圖書館（編號：Vat.lat.12852）和葡萄牙國家圖書館（編號：BAjuda Cod.46-XII-7)[6],共計669頁（正反為1頁），拉丁文寫作，根據文中常出現的漢字形態，可以推斷該譯本應是劉應獨立完成，包含了文本（textus）、注解（nota）和釋義（interpretatio），且在釋義部門指出了注疏來源，如Chim Hiven,Tamgani,Yam Fum Ko,Sumgani等。譯稿共分為21個部門，具體如表格所示：
劉應共計摘譯了17章，并對《郊特牲》《祭法》《祭義》《祭統》進行了重點譯介，且將這四章置于開篇，打破了源文本的章節排序，這顯然是出于譯者的目標。別的，該譯稿以拉丁語寫成，其讀者范圍應是教會內部，以作辯論參考所用。關于為何他的立場發生了改變，其同寅推測的緣由有康熙帝對他的疏忽、未能當選北堂會長的掃興以及顏鐺（Charles Maigrot）對他的影響等[7]。隨后，劉應到了當地治里，在關注該地的禮儀問題時，也延續了此前對中國禮儀的見解，他將此視為維護上帝教宗教純潔性的選擇。但其他耶穌會士或是出于不滿對其有興趣疏忽，或是對劉應譯介《禮記》絕不知情，都較少談到該譯稿的存在。
在耶穌會內部常被討論的是孫璋（Alexandre de la Charme）和宋君榮（Antoine Gaubil）二人的《禮記》譯稿。孫、宋是第三批來華的法國耶穌會士，他們與劉應一樣諳熟中國經典。宋君榮在研討中國現代歷史的時候，發現《禮記》中記錄的儀式風俗非常有價值，可與史書彼此補充訂正，所以一向很關注該典籍。他找到了精曉漢語、滿語的孫璋，并在1729年授權其翻譯《禮記》[8]。事實上，孫璋除了《禮記》還在翻譯《詩經》，從1734年宋君榮寄給蘇熙業（Etienne Souciet）的信中看到“孫璋與一個文人翻譯《詩經》和《禮記》”[9]，所以這兩部經典的翻譯任務幾乎是同時進行，且彼此輔助，在其《詩經》譯本中亦可看到多處他翻譯的《禮記》引文[10]。1752年，宋君榮在寫給東方學家奧特拉耶（Deshautetayes）信中說：“這幾年我們的一位神父（孫璋）在這里翻譯了《禮記》，但要使譯本真正有效，還需大批考辨與審查。我曾與譯者談及此事，他似乎無意寄出本身的譯稿。我審閱過該譯本，翻譯絕佳，然作者自己之評價卻與我相左。盡管這般，我們仍決定從頭校訂并寄出這些資料——此事需待來歲。我自己也曾翻譯了這本書，但我的譯本準確性稍遜；我將增補需要內容以使譯本更具價值”[11]。可見，宋君榮對孫璋的《禮記》譯本評價甚高，但同時也流露出除了本身也在進行《禮記》譯介，但未個人空間知其譯介形式。惋惜的是，這兩部譯稿都沒有流傳于世，宋君榮于1754年寫給奧特拉耶的另一封信中稱：“我翻譯了《易經》，但我沒有寄出譯文，應該描寫它好像《禮記》一樣，別的，我也沒有寄共享會議室這種作品的沖動，它們將會與《書經》一樣的命運，在某一個不著名的房間的角落，或是被輕視……正如我告訴你的那樣，我看到的對中國博學的廣泛冷淡禁止了我，我不會急于發送這些分歧的著作。再加上我老了，除此之外，我的財力明天還缺乏以讓一切都井井有條。”[12]由此推斷，宋君榮原想寄出孫璋譯本，但未知后續，兩年之后宋君榮更是主動放棄寄送和出書本身的譯稿。
孫、宋時期，禮儀之爭已從教會內部延長到公眾之間，引發了歐洲知識分子的熱烈討論，而彼時的在華耶穌會士為了維護本身觀點，也在源源不斷地為歐洲供稿，這個階段對《禮記》的譯介應是為了向歐洲讀者展現更多中國禮儀問題。宋君榮就是杜赫德（Jean Baptiste du Halde）《中華帝國全志》（Description géographique,historique,chronologique,politique et physique de l’empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）的供稿人之一，但杜赫德的隨意改動跟刪減惹起了宋君榮的不滿，他稱“我們花費時間和精神把文稿寄往巴黎，都是徒勞的，有的被認為是荒謬的而棄而不消，有的則被拆分紅碎片，沒有整體呈現，還有一些慘遭遺棄，這就是我們血汗換來的結果，以此為鑒，我們了解了以后該怎么做”[13]。而在1742年教宗本篤十四世（Benedictus PP.XIV）頒布“自從教學上主圣意”（Ex quo singulari）憲章后，禮儀之爭落下帷幕，歐洲知識界對此似乎意興闌珊，宋君榮在信中屢次談到他的書稿不僅沒被很好地審核，亦沒有惹起彼時歐洲人的強烈興趣，這種對編輯者、閱讀者以及出書過程的意氣消沉，也許恰是這兩部《禮記》舞蹈場地譯稿湮會議室出租沒的重要緣由。
二、知識視閾下的《禮記》摘譯
《禮記》譯稿多散佚或深躲于檔案館中，直到18世紀下半葉，才陸續有《禮記》譯本出書，雖就內容而言，多是摘譯，卻在《禮記》西傳史中飾演著承上啟下的腳色。
起首真正走出教會內部的《禮記》譯本是由法國耶穌會士韓國英（Pierre-Martial Cibot）完成的。該譯本發表在歐洲三年夜漢學巨著之一的《中國雜纂》（Mémoires concernant l’Histoire,les Sciences,les Arts,les Maeurs,les Usages etc.des Chinois）第4卷中（1779年），與《孝經》合譯，題為《禮記摘錄——有關孝道》（Extraits du Li-Ki,sur la Piete Filiale），共計23頁，在對《禮記》進行了簡單介紹后摘譯了《曲禮》（Tien-li,38條）[14]、《檀弓》（Tan-kong,19條）、《王制》（Ouang tchi,3條）、《曾子問》（Tseng-tsée-ouen,3條）、《文王世子》（Ouen-ouang-chi-tsée,3條）、《內則》（Nei-tsée,12條）、《玉藻》《喪服小記》（兩章合并，Yn-tsao&Sang-fou-siao-ki,4條）、《年夜傳》《學記》（兩章合并，Tu-tchouen&Hio-ki,3條）、《樂記》《雜記》（兩章合并，Yo-ki&Tsu-ki,8條）、《喪年夜記》《祭義》（兩章合并，Sang-ta-ki&Tsi-y,7條）、《祭統》（Tsi-tong,3條）、《哀公問》《坊記》（兩章合并，Ngai-kong-ouen&Fang-ki,7條）、《表記》（Piao-ki,3條）、《緇衣》《奔喪》《問喪》（三章合并，tsée-y-pen-sang&Ouen Sang,1條）、《服問》《三年問》（兩章合并，Ouenfou&San-nien-ouen,4條）、《昏義》《酒義》《喪服》（三章合并，Hoen-y,Tsiou-y&Sang-fou,3條）。韓國英的《禮記》依照源文本進行了排序，常有章節合并，但與劉應手稿分歧，他直接呈現的是譯文，并未進行“深度翻譯”，亦沒有其他的疏注等副文本信息，內容上也是側重《曲禮》即對“禮”的描寫，其他章節則更多是泛譯，點到為止。臺灣學者潘鳳娟認為這是由于《禮記》被置于“孝道”脈絡中展開，故多重視禮儀細節的介紹，同時鑒于禮儀之爭的影響，為了防止不用要的麻煩，譯者亦對此中的敏感內容也進行了刪減[15]。韓國英的《禮記》雖為摘譯，卻是第一部在歐洲出書的《禮記》譯本，擴充了18世紀歐洲“中國熱”佈景下的中國知識內涵，也將《禮記》從“禮儀之爭”的陰影中擺脫出來，進一個步驟凸顯了該典籍的知識性和年夜眾性，使其成為東方各界清楚中國舞蹈場地禮儀風俗的重要來源。
這種知識轉向的延長進一個步驟推動了《禮記》在漢學視閾下的譯介與傳播，并呈現出多樣態特點。19世紀交際界和漢學界的風云人物加略利（Joseph Marie Callery），曾參與《黃埔條約》的簽訂并擔任法國使團和國王的漢語翻譯，后當選都靈科學院院士。他翻譯的《禮記》（LiKi,ou Mémorial des Rites,traduit pour la première fois du chinois,et accompagnéde notes,de commentaires,et du texte original）由三部門構成：起首是自序，寫于1853年6月的巴黎，共計27頁，分為12個部門，討論了《禮記》的成書、演變及經學家的詮釋，同時也交接了本身的翻譯原則、戰略及漢字注音的具體方式。加略利譯介《禮記》的初志是為了“開墾一塊在浩瀚僧人且沒有幾多結果的漢學領域中被遺忘的處女地”[16]。這彰顯了譯者的漢學家自覺，也標志《禮記》開始進進漢學場域內，成為東方知識生產的主要組成部門。其次，關于其譯文內容，共計36章，包含《曲禮上》（Kiü-Li xañ）、《曲禮下》（Kiü-Li hia）、《檀弓上》（Tan-Kuñxan）、《檀弓下》（Tan-Kuñhia）、《王制》（Wañ-Che）、《月令》（Iüè-Liñ）、《文王世子》（Wen-Wañ-Xe-Tze）、《禮運》（Li-Iün）、《禮器》（Li-Ki）、《郊特牲》（Kiao-Toe-Xeñ）、《內則》（Néi-Tsoe）、《玉藻》（Iü-Tsao）、《年夜傳》（Ta-Chuen）、《少儀》（家教Xao-I）、《學記》（Hio-Ki）、《樂記》（Io舞蹈教室-Ki）、《雜記》（TsaKi）、《祭法》（Tsi-Fa）、《祭義》（Tsi-I）、《祭統》（Tsi-Tuñ）、《經解》（Kiñ-Kiai）、《哀公問》（G aiKuñ-Wen）、《仲尼燕居》（Chuñ-Ni-Ièn-Kiü）、《孔子閑居》（Kuñ-Tze-Hièn-Kiü）、《坊記》（Fañ-Ki）、《表記》（Piao-Ki）、《緇衣》（Che-I）、《深衣》（Xèn-I）、《儒行》（Ju-Heñ）、《冠義》（Kuan-I）、《昏義》（Huen-I）、《鄉飲酒義》（Hiañ-In-Tsieu-I）、《射義》（Xoe-I）、《燕義》（Ièn-I）、《聘義》（Piñ-I）、《喪禮》（Sañ-Li），每頁有腳注，并常用東方術語典故來回應源文，以期幫助讀者清楚內容[17]。再次，因加略利認為附加中文源本有利于語文學研討及漢語學習，所以文末附有范紫登的《禮記體注年夜全》，以中文樣式直觀呈現，題為《范氏刪本禮記》。該譯本于1853年由都靈皇家印教學書局（Imprimerie Royale）出書，法國學院書商本雅明·迪普拉（Chez Benjamin Duprat Libraire de L’Institut）發行，前者由薩伏依王室樹立，重要面向皇室和公眾出書書籍，以高質量的印刷及裝訂聞名，后者則是深受法國學者和學生歡迎的書商，且擁有售書專有權。歐洲漢學界似乎對該譯本有些許微詞，重要埋怨他所選擇的藍本為簡本，并進行了刪譯[18]。事實上，加略利對藍本的坦白呈現恰是他對後人譯本的實質性衝破，雖說劉應譯本介紹了分歧禮學家的注疏，但18世紀的耶穌會士在翻譯《禮記》時很少出現藍本的影子，藍本的“隱身”含混了他們的知識來源，也為他們在闡釋文本時創造了更年夜的能夠性空間。但加略利對藍本的引進，對版本、注釋、中國助手的重視，以及對漢語原文的直觀呈現，則吐露出一種對知識的客觀陳述和更為科學、感性的態度，而這也恰是專業漢學與傳教士漢學最重要的區別。
遭到漢學界歡迎的譯本為法國耶穌會士晁德蒞（Angelo Zottoli）的《禮記》譯本。晁德蒞的漢學研討秉持利瑪竇的“文明適應”政策，積極匯通中西文明。他對中國典籍的翻譯集中在為學生編譯的教材《中國文明教程》（Cursus Lit共享空間teraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus）中。該著作共計5卷，出書時間始于1879年，終于1882年。此中第三卷《中級，典籍學習》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）第一版于1880年，重版于1926年，此中就包含了“五經”翻譯。《禮記》（Rituum Memoriale）位于《詩經》（Liber Carminum）、《書經》（Liber Annalium）、《易經》（Mutationum Liber）之后。晁德蒞摘譯了《曲禮上》（Minutiores Ritus）、《曲禮下》（Minutiores Ritus pars posterior）、《曾子問》（Tseng Doctor1對1教學is Quaestiones）、《內則》（Domestica Regula）、《祭法》（Sacrificiorum Norma）、《祭義》（Sacrificiorum Sensus）、《祭統》（Sacrificuii Principium），共計7章140頁。該譯本與《中國文明教程》其他作品一樣，將漢語原文從附錄挪移到文中，進行了中拉對照，一頁中文版面，宋體豎排，從右到左書寫，另一頁為拉丁語譯文，橫排從左到右書寫，且擺佈兩頁附有序號連貫的腳注；中文版頁間有冷僻漢字的羅馬拼音及拉丁語釋義，置于中文與腳注之間，呈現三欄文字書寫。這種排版不僅是中西出書技術的一種糅合，還給讀者帶來了中西文本對話的直接安慰。文本對照且漢語經文先行除了體現出該譯本作為漢語教材的屬性之外，還有助于讀者在互文及循環閱讀過程中加深對中國禮儀知識的懂得。而他的拉丁語譯文，具有濃厚的“復古”傾向，這不僅是因為上帝教的教會傳統，還與歐洲學校的古典學教導緊密相關，直到19世紀80年月為止，拉丁語始終在法國中等教導中占有主導位置，還是學習和考試的必修，所以拉丁語教科書也極其活躍[19]，這一狀況也影響到耶穌會士在中國出書作品的語言選擇。盡管晁德蒞還是節譯，但他給出了選擇這些篇章的來由，即基于清文人唐彪《讀書作文譜》中對《禮記》的篩選原則“禮記取內則、曲禮、曾子問、祭法、祭義、祭統，三篇讀之”[20]，別的他也沒有選范紫登的《禮記體注年夜全》，而是轉向了陳澔的《禮記集說》，認為其解釋“更為準確且在學校更受歡迎”。晁德蒞借用中國傳統和教學計劃增強了其譯本的權威性，再加上他在翻譯時對源文本幾乎可以做到逐字對譯，且流暢典雅，將源文本的內容、字義、結構進行了有用傳遞，使得他翻譯的這套中國經典獲得了東方學界的確定，并于1884年獲得“儒蓮獎”。
與加略利、晁德蒞這種僑居地漢學家分歧，意年夜利東方學家普意尼（Carlo Puini）從未有在中國生涯的直接經驗，盡管他在安樂爾莫·塞韋里尼（Antelmo Severini）之后，繼任佛羅倫薩高級研討學院的“遠東語言”講席傳授，但他對中國的認識都源自書本，是位典範的“書齋漢學家”[21]。普意尼的研討興趣在宗教和哲學方面，私密空間曾在《意年夜利東方研討簡報》上發表多篇文章討論中國的宗教、歷史、習俗和文學，并進行了《禮記》摘譯，疏散在《〈禮記〉或中國現代的軌制、習俗和禮儀》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883）和《〈禮記〉中關于宗教的三篇的翻譯和注解》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione Traduzione,Commento e Note,1886）中，這兩本著作均屬于佛羅倫薩皇家研討院已刊著作中的“東方學術”（Accademia orientale）系列，前者包含序文，討論了《禮記》的成書和內容，并對加略利譯本進行了確定，但同時又認為他的摘譯無法為學界供給完全及精確的信息[22]。普意尼重要翻譯了《曲禮上》（Küh-Li Parte Prima,227條）、《曲禮下》（Küh-Li Parte Seconda,119條），因為在他看來這兩章是《禮記》中最陳舊的內容，蘊含了豐富的現代社會信息。他的譯文上面有釋義并另附腳注，文中及附錄中觸及到的漢字和中文名字借鑒了衛三畏（Samuel Wells Williams）的字典。后者則包含《祭法》（Tsi-Fah,27條）、《祭義》（Tsi-I,54條）、《祭統》（Tsi-T’ung,39條），并在譯文結束后附有《之于現代文明社會軌制比較研討的貢獻》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà），討論的內容觸及現代平易近間宗教和儒家思惟、鄉村守護神、孝道和官方原則、同等、儒家思惟評判下的釋教、道家和儒家等，可為學者展開社會軌制及現代宗個人空間教議題的比較研討供給具體參考[23]。普意尼在譯本中還提到了法國漢學家儒蓮（Stanislas Julien）的《禮記》翻譯計劃，但今朝尚未發現其他線索，同時囿于圖書館條件，他無法獲得晁德蒞譯本，卻對其非常向往[24]。為了讓讀者更確切地掌握原文，普意尼不僅經常援用加略利的注解，還創造性地在腳注那里以斜體附上加略利的翻譯，聲稱將譯文的選擇權交與讀者。普意尼制訂了翻譯《禮記》的長久規劃，且與他的研討主題緊密相關，但遺憾的是，后續他未再出書相關譯文。
三、漢學層累中的《禮記》全譯
今朝可見的《禮記》全譯天職別是英國漢學家理雅各（James Legge）的《中國圣書：第三部門〈禮記〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The LĭKĭ,I-X,1885）和法國漢學家顧賽芬（Séraphin Couvreur）的《禮記或禮儀、典禮記錄》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en français et en latin,1899），別的還有德國漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm）的《禮記：年夜戴禮記和小戴禮記，現代中國的文明宗教記錄》（Li Gi:Das Buch der Sitte desälteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China,1930），衛禮賢譯本與前兩者的區別在于對《年夜戴禮記》的系統譯介，但它們有一個配合點，均是在繼承後人翻譯和研討實踐的基礎上，于漢學層累過程中出現的產物。
理雅各對《禮記》的翻譯是他“四書五經”翻譯計劃中的主要組成部門，也是東方學家馬克斯·繆勒（Max Müller）主編的《東方圣書》系列的一部門。繆勒是近代東方宗教學奠定人，他努力于將亞洲的宗教哲學經典譯為英語，并將宗教學研討的科學方式引進至英國。他將語言比較和宗教比較結合起來，視為懂得宗教內涵的關鍵[25]。《東方圣書》共計50卷，觸及到印度、中國、錫蘭等地的宗教經典。在第一卷序文前起首是Beveridge主教關于宗教廣泛性的一段論述，稱“為了不讓本身顯得遭到教導偏見的影響，我決心證明和研討一切宗教，以便我可以了解和清楚哪個是最好的”[26]。而繆勒也明確地反對宗教的崇奉主義[27]，所以他主張在翻譯時，學者應堅持客觀，并盡能夠保證其學術性，為廣年夜的讀者和歷史研討者供給最為完全且真實的譯本。在他制訂的出書計劃中，中國部門包含儒家宗教和道家宗教，先在文本層面構成了一種內部宗教的比較視閾。繆勒反對把基督教置于其他一切宗教之上的宗派主義，這與理雅各的宗教崇奉似乎有所牴觸，他是宗教融會的主張者，譯撰《中國經典》也是盼望在中國古籍中尋覓天主的啟示，但也許融會的條件恰是對宗派主義的反思。在《東方圣書》中理雅各對儒家經典介紹時稱“雖然中國現代書籍并不聲稱包括任何神啟，但書中觸及到宗教觀點和實踐的注疏卻有良多；學生需求從這些注疏中本身勾畫出這個平易近族晚期的宗教輪廓”[28]，展現出他有興趣的抑制。而這種比較研討帶給他的影響是“了解若何用基督教往補其缺乏，也可以更好地清楚基督教自己”[29]。關于1885年出書的《禮記》譯本，其編纂體例為引言（introduction），共計3章，重要討論了“三禮”的基礎情況、“禮”的漢字內涵、《禮記》書名的意義及其價值、每一章節的內容及注疏傳本等。這種學術性處理繼承了他在《中國經典》中學術序文的做法，從而為讀者供給了信息佈景，奠基其閱讀基礎。之后的文本翻譯部門，共計翻譯了46章，但理雅各并沒有延續《中國經典》的漢英對照情勢，而是英文譯文附加腳注，且從文本呈現上，注釋不如《中國經典》那般凸起，前者被學者稱為“經、傳清楚又有機統一的付梓方法”[30]，后者則更為西式，這也是《東方圣書》第一卷就確立的出書情勢，但這種轉變，使得理雅各“學者”成分在必定水平上屈從于“譯者”成分。別的，在內容翻譯上，理雅各梳理和評論了《禮記》西譯史，彰顯出對歐洲漢學傳統的有用應用；而對評注本的選擇，則有賴于他一向以來對中國經學著作的彙集和研討。無論是前輩的還是個人的漢學積累都有助于將東方漢學與中國禮學進行聯結，并進進到東方思惟史范疇展開學理討論。
而繼承并進一個步驟發揚歐洲漢學傳統的當屬法國耶穌會士顧賽芬的《禮記》翻譯。該譯本是中法拉三語譯本，出書地為河北獻縣，屬于彼時耶穌會士負責的直隸東南代牧區。顧賽芬在獻縣共譯介出書了14部著作[31]，此中《禮記》譯本于1899年出書，共計2卷，翻譯了46章。每卷扉頁上都引有《禮記》中的孔子言，如第二卷就是“孔子曰…正人禮以飾情（禮曾子問）”。顧賽芬譯本的排版糅合了理雅各的《中國經典》和晁德蒞的《中國文明教程》，先將一頁版面分為兩年夜部門：下面是文本，上面是注釋。但二者又有分歧，理雅各的文本部門是中文原文—英語譯文，注釋部門則是英語對下面詞句的釋疑及闡發；晁德蒞的文本部門是中文原文/拉丁語譯文—拉丁語注釋；顧賽芬的文本部門是中文原文—漢語注音—法語譯文，注釋部門則是法語釋疑混雜了拉丁語翻譯。中文原文都是漢籍豎排樣式從右至左書寫，譯文及注釋都是東方橫排樣式從左至右書寫，且注釋部門均分為兩欄。再看這幾部著作的出書機構，從噴鼻港倫敦傳道會印刷所，到河間府的勝世堂以及上海的土山灣慈母堂，都是彼時影響較年夜的教會出書機構，尤為擅長這種中西合璧的印刷方法，其作品既是彼時中西文明交通的產物也是最為直接的見證。從顧賽芬《禮記》譯本中增添的注音部門以及最后所附的漢字索引部門，可以推斷該書的出書目標與晁德蒞的《禮記》類似，即作為教科書應用，讀者在閱讀過程中可以將其視為學習漢語經典的東西書。別的，顧賽芬為了讓讀者更好地輿解《禮記》中討論到的一些名詞術語，也借鑒了晁德蒞的做法，繪以圖片示之，從而增添了閱讀的可讀性和興趣性。顧賽芬翻譯過程中對字詞、語法及注釋的重視，亦是歐洲語文講座場地學傳統的再現，也合適雷慕沙關于漢籍文本“亞洲特徵”的構想，即“包含拉丁語和法語兩種語言譯文，兩者相互協調，互為補充”[32]。所以法國學界對他的譯本贊許有加，認為“是靠得住的，至今仍有很強的實用價值”[33]。
傳統在繼承的同時還需求反思與補充，衛禮賢的《禮記》譯本就屬于這種情況。他對孔子思惟尤為推重，認為是中國精力的象征，“影響了整個東亞，加起來約三分之一的世界生齒，瑜伽場地並且持續至今，他宣揚的品德幻想與其他世界性的宗教比擬也絕不遜色”[34]，并盼望“通過翻譯、講座和出書的方法，在東東方文明之間架起一座橋梁”[35]。衛禮賢勤于著作，與有名的迪德里希斯出書社一起配合出書了中國宗教和哲學叢書，此中包含《論語》《老子的品德經》《列子的太虛真經》《莊子的南華真經》《孟子》《年夜學》《易經》《呂氏年齡》等，希冀發掘中國精力的普世價值來反思對東方文明危機。衛禮賢的《禮記》譯介包含《禮的發展，選自孔子的〈禮記〉》（載《1928—1929年中德年鑒》，第13-22頁）[36]以及《禮記：年夜戴禮記和小戴禮記，現代中國的文明宗教記錄》。在衛禮賢看來，《禮記》是中國宗教和哲學叢書的收官之作，也是他最后翻譯的一部中國經典。他于1929年開始翻譯，同年完成，次年出書。該譯天職為引言、註釋和附錄索引。在引言部門，衛禮賢確定了《禮記》“在中國的國家及文明生涯中發揮著主要感化”，并介紹了該典籍所闡述的世界觀，還特別指出了孔子在文明傳承中的腳色。隨后則圍繞文本的歷史以及東方譯介史展開，基于後人的翻譯實踐，衛禮賢提到“我們的翻譯僅限于最主要的部門，略往純粹的古物研討部門”，由此看出，衛禮賢不愿再往做重復性的任務，而將重點集中在創新與補充上。起首，該譯本的編訂順序是在“不違反內在有機結構的基礎上根據主題將翻譯進行了組織”，并且“每個章節都附有其在中文作品中的確切地位標識”，從而便于讀者閱讀。其次，衛禮賢共計翻譯了43章[37]，分為9類：（1）基礎文本：《中庸》、《年夜學》、《禮運》、《樂記》、《私密空間孔子三朝記》（即《千乘》、《四代》、《虞感德》、《誥志》、《小辨》、《用兵》、《少閑》）、《曾子說》（即《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子年夜孝》、《曾子事怙恃》、《曾子治言上》、《曾子治言中》、《曾子治言下》、《曾子疾病》、《曾子天圓》）；（2）教導部門：《學記》、《勸學》；（3）品德倫理部門：《表記》、《儒行》；（4）禮儀部門：《禮三本》、《禮察》、《禮器》；（5）國家與社會：《主言》[38]、《哀公問五義》、《哀公問于孔子》、《子張問進官》、《大德》、《年夜傳》、《少儀》、《保傅》；（6）宗教和天然哲學：《夏小正》、《本命》、《易本命》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統》、《檀弓》；（7）歷史和傳記：《五帝德》、《帝系》、《文王官人》、《文王世子》、《武王踐阼》、《曾子問》、《衛將軍文子》；（8）個別儀式和典禮：《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》、《朝事》、《投壺》、《公符》[39]；(9）品德格言和行為規范：《曲禮》、《內則》。雖然衛禮賢對《小戴禮記》進行了擇章翻譯，但卻音譯了《年夜戴禮記》中的一切篇章名稱，并翻譯了年夜部門內容，並且衛禮賢還對每個章節的佈景、內容、流變及儒學發展脈絡進行簡單敘述，包含文本傳衍及分歧時期的儒家詮釋，以搭建閱讀佈景。附錄除了注釋，另供給了中文藍本（衛禮賢提到了中文名稱為Gie Dsi Yuan）的卷冊和章節編號，以及理雅各和顧賽芬翻譯版本的對應編號，由此將《禮記》東方譯本濃縮在一路，極年夜增添了該譯本的“厚度”；更有興趣義的是衛禮賢對《年夜戴禮記》的初次翻譯，補充了《禮記》西傳的“廣度”，便于東方讀者更為周全地掌握禮學內部的嬗變與接續。
四、余論
《禮記》西傳與其他儒家典籍西傳佈景類似，均起始于東方傳教士對中國文明的學習，廣義上屬于“利瑪竇路線”的組成部門，該路線不僅在耶穌會內部延續下來，還被19世紀的新教傳教士借鑒，成為揭橥中國典籍西譯邏輯的主要切進口。本文談到的《禮記》譯本，除了普意尼，其他譯者均是傳教士（加略利曾是巴黎外方會會士），這使得瑜伽場地《禮記》的譯介視野中充滿了宗教性的關注，成為中西宗教對話的焦點文本之一。當然，這也和《禮記》自己的內容性質有關，作為宗教因子最為豐富的儒家經典，《禮記》中不乏由敬天祭祖進而討論人神關系以及中國遠古宗教形態的內容，是東方宗教進行比較的主要參照。在禮儀之爭中，無論是衛方濟、宋君榮、孫璋還是劉應，他們都盼望借助《禮記》以維護基督教義，只不過前者側重廣泛性后者側重純潔性。但他們對《禮記》的翻譯息爭釋，均可視為中西宗教比較的最早實踐，與普意尼和繆勒的“宗教比較”有著隔空呼應之妙，只不過現代學術意義上的“宗教比較”更為強調“對各平易近族的語言、宗教、神話、宗教術語（神名）、宗教生涯和宗教軌制進行比較研討，由此找到類別的配合性，從而發現各語系平易近族宗教的原始統一體，提醒出各類宗教的配合來源，”[40]是對宗教主義的一種知識性解構。而在這種宗教比較視閾的觀照下，理雅各和衛禮賢的《禮記》譯介則體現出鮮明的“文明融會”特征，并與其自己的宗教崇奉構成了宏大的張力。假如說禮儀之爭時期《禮記》的譯介是“捍衛性”的，那么理雅各、衛禮賢的譯介則是“溝通性”的。
別的，《禮記》譯本在互文性建構中還呈現出東方語文學傳舞蹈教室統對中國經典的詮釋。繆勒在《牛津英語詞典》中對東方語文學（philology）的定義包含“對言語、文本/文獻和學問的熱愛”和“對語言結構及其演變的研討”[41]。前者是基于philology的詞根而來，觸及到對文本的研討，如語法、文學批評和詮釋等，后者則是他強調的歷史語言學，即圍繞文獻展開實證性的研討，在語言學外還應有文明史等知識。東方語文學不僅重視收拾、校勘，還重視翻譯、剖析息爭經，而這些也體現在漢學研討中，尤其是中國典籍的翻譯實踐中。以《禮記》為例，傳教士的翻譯本質上是一種解經行為，他們依據本身的文明視野補充了中國傳統的經學內容，還將中國經典這樣的異教資源引進到東方的《圣經》和宗教傳統中。在此過程中，劉應通過供給注解和介紹經學家而率先與禮學義理進行了聯結，加略利則開始有興趣識地運用語文學方式對《禮記》進行校讀和注釋，以解析源文本信息，他對漢語藍本的呈現同樣是沿襲語文學傳統中對版本選擇和文本對勘的重視。隨后的典範代表則是晁德蒞和顧賽芬，他們在翻譯《禮記》時，在注釋、考證之外，引進了語言風格剖析，力圖忠實于源文本的句法和文體風格，中東方的分歧語言在譯本中彼此關照且對應，仿佛消弭了語言符號之間的界線，呈現出一種同源趨向的廣泛性描寫。主要的是，語文學的參與，使得中國典籍的譯介脫離了單維度的語言層面符號的轉換，而成為東方對中國文明及歷史的知識性研討，并呈現出跨文明觀念互動的態勢。就此，中國典籍外譯呈現出復數性內涵，在文本之外還將考據、詞章、義理之學和經世理念呈現于東方世界。
同時，《禮記》的譯本形態有譯稿、摘譯本和全譯本，在典籍西傳過程中有著分歧的價值。就《禮記》譯稿而言，雖未出書，卻是該典籍最早也是最原始的記錄，它將源文本—譯者—目標語文本進行關聯，包括了譯者對源文明的認知以及譯本的具體生產，在譯介學上它可以直觀地體現中國文明以及關鍵術語最早進進東方文明語境內的路徑選擇及篩選特點，在出書傳播史上因為獨一性而彌足珍貴，是《禮記》西傳的基礎文本。而摘譯本則屬于變譯的一種，是譯者摘取源文本中的精華內容進行的翻譯實踐，是用起碼的文字傳遞最豐富的內容[42]。摘譯或是全譯的準備，或是全譯的主動補充。文中討論的《禮記》摘譯本，可視作譯稿向全譯的承上啟下階段，但鑒于摘譯普通是在譯者通讀全文后進行的，其選擇的具體內容不僅可以反應譯者的知識成分構成，亦是時代佈景和讀者等待的一種文本反應。《禮記》的摘譯年夜體反應了歐洲傳教士漢學向專業漢學轉型的特點，譯介目標包含知識性介紹、漢語學習及培養教材等，從而滿足分歧受眾需求，進步了傳播效力。可以說，像《禮記》這樣的晚期譯稿及摘譯本不僅是中國典籍外譯出書的基礎，甚至是主要組成部門，只要對這類文本進行充足地發掘、研討及再應用，才幹積極轉換此中文明傳播及文明互鑒的價值。
相較于其他儒家典籍，《禮記》因古奧艱深，譯本數量不是良多，對其西傳過程的爬梳有助于清楚中國禮樂傳統進進異質文明并與之互動、互化的特點，從而進一個步驟彰顯中華文明的精力標識和文明精華，為世界知識寶庫貢獻中國聰明。
注釋
[1]（明）范立本纂，李朝全點校：《明心寶鑒》，北京：華藝出書社，2007年。
[2] Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro corazón, Madrid:Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040；Michele R聚會場地uggieri, Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae,èSinensi lingua in latinam translatae,Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, FG[3314]1185.
[3][法]費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》（上），馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第124頁。
[4][比]鐘鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，陳妍蓉譯，上海：上海國民出書社，2021年，第77頁。
[5][比]鐘鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，陳妍蓉譯，第30-95頁。
[個人空間6]最早對劉應《禮記》譯本進行介紹的是德國漢學家卡爾·弗里德利希·諾爾曼（Carl Friedrich Neumann）。（Carl Friedrich Neumann,“Claude Visdelou und das Yerzeictiniss seiner Werke”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländisch小樹屋en Gesellschaft, Vol.4.No.2,1850, pp.225-242.）
[7]Sabina Pavone,“Dentro e fuori la Compagnia di Gesu:Claude Visdelou tra riti cinesi e riti malabarici”,Los jesuitas:Religión, política y educación(siglos XVI–XVIII), 2012, p.950.
[8] An瑜伽教室tonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, Genève:Librairie Droz. 1970, p.870.以下法語譯文由長江師范學院劉國敏副傳授供給，在此表現感謝。
[9]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.382.
[10]雷鳴：《〈詩經〉之鏡：1對1教學孫璋〈詩經〉拉丁文譯本研討》，北京：社會科學文獻出書社，2024年，第124-127頁。
[11] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.660.
[12]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.
[13] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.
[14]這里統計的條目指的是譯文條目數量，以天然段進行區分，而非漢語原文中的條目數量，因為韓國英有時會將原文條目進行歸并歸納綜合。
[15]潘鳳娟：《后禮儀之爭時期耶穌會士韓國英的〈禮記〉翻譯》，《漢學研討》第41卷第2期。
[16]謝海濤：《加略利的交際與漢學研討生活》，上海：復旦年夜學博士論文，2012年，第169頁。
[17]不少人認為加略利的譯本是全譯本，實則否則，他沒有翻譯《曾子問》《明堂位》《喪服小記》《喪年夜記》《中庸》《奔喪》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》《投壺》《年夜學》等篇章。
[18]謝海濤：《加略利的交際與漢學研討生活》，第112-113頁。1對1教學
[19][法]瓦克：《拉丁文帝國》，陳綺文譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2016年，第16-17頁。
[20]Angelo Zottoli, Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus, Volume 3, e教學x typographia Missionis catholicae in orphanotrophio Tou-sè-wè(Tou-chan-wan),1880, prooemium,V-VI.
[21] https://www.treccani.it/enciclopedia/carlo-puini_(Dizionario-Biografico)/.
[22]Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,Firenze,Coi Tipi Dei Successori Le Monnier,1886, Introduzione, IV.
[23] Carlo Puini, Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione, Firenze,1886.
[24] Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica, Int聚會場地roduzione,XVI.
[25] Lourens P.Van Den Bosche, Friedrich Max Müller:A Life Devoted to Humanities, Brill,2002,p.244-245.
[26]F. Max Müller eds, The Sacred books of the East, Volume 1, Oxford at The Clarendon Press, 1900,preface.
[27]該觀點體現在其宗教學著作中，參見[英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海國民出書社，2010年。
[28]James Legge trans, The Sacred Books of China:The Texts of Confucianism, part I, Oxford at The Clarendon Press, 1879, preface, XV.
[29]James Legge, The Bearing of Our Knowledge of Comparative Rel舞蹈教室igion on Christian Mission, a lecture given Nov. 15, 1886.轉引自岳峰：《架設東東方的橋梁——英國漢學家理雅各研討》，福州：福建國民出書社，2004年，第110頁。事實上，繆勒也持有類似的觀點：“在我看來，我們對深躲在全世界遭蔑視的諸宗教中的真諦寶躲清楚得越多，懂得得越深，真正的基督教，我指的是基督的宗教，就越發高峻。”（見[英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，第18頁。）
[30]丁年夜剛：《理雅各中國典籍翻譯研討》，上海：上海師范年夜學博士論文，2017年，第109頁。
[31]劉國敏：《顧賽芬〈詩經〉譯本研討》，《國際漢學》2015年第3期。
[32]田語：《論東方學對“東方專業漢學第一人”雷慕沙的影響》，《史林》2024年第3期。
[33][法]保羅·戴密微：《法國漢學研討史概述》（中），秦時月譯，《中國文明研討》1994年春之卷，第136頁。
[34] Richard Wilhelm,“Die Bedeutung des Konfuzius”, ZMR, 1909, S.36.S.35，轉引自方厚升：《“儒者”衛禮賢的文明任務：重估儒學》，《孔子研討》2021年第1期。
[35][德]衛禮賢：《青島的故人們》，王宇潔等譯，青島：青島出書社，2007年，第121頁。
[36]孫立新、蔣銳主編：《東東方之間——中外學者論衛禮賢》，濟南：山東年夜學出書社，2004年，第251頁。
[37]Richard Wilhelm, Li Gi:Das Buch der Sitte desälteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China, Jena, Diederichs,1930.
[38]衛禮賢譯本記為“王言（Wang Yen）”。
[39]衛禮賢譯本記為“《公冠》（Gung Guan）”。
[40][講座場地英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，第4頁。
[41]沈衛榮、姚霜：《何謂語文學：現代人理科學的方式和實踐》，上海：上海古籍出書社，2021年。
[42]黃忠廉：《翻譯變體研討》，北京：中國對外翻譯出書公司，1999年，第56頁。
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